强国方略 杨宜勇：吹响经济社会高质量发展集结号

“兼”字

“文”字

“天”字

“通”字

作者：李建中，系国家社科基金重大项目“中国文化元典关键词研究”首席专家，武汉大学通识教育中心主任、文学院教授

关于“文化基因”的思考可以有不同的角度：考古学的，人类学的，遗传学的，历史学的，语言学的，等等。笔者尝试从历史语义学的角度切入，通过对几个文化关键词的“说文解字”，探讨中国人的“兼性思维”与中华文化基因的内在关联。

先从“兼”这个关键词说起。古代中国是农耕文明，对汉语关键词作知识考古学研究，常常可以从某一个字或词的词根性追问中，找到它的农耕文明源头，比如“兼”这个字就在《说文解字·禾部》中释义为手持双禾：“兼，并也。从又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。”《说文解字·又部》说得更明白：“手持一禾为秉，手持两禾为兼。”“兼”与“同”“容”“包”“怀”等字同义。关于《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正义称：“兼、同、容三字义同。故杨倞注以‘兼术’为‘兼容之法’。君子之容物，亦犹天子之同徐方。《广雅·释诂》云：‘兼，同也。’本诸此。容之义为包，包之义为怀。”“兼”又与“通”同义。《管子·五行》说：“天子出令……命行人修春秋之礼于天下诸侯，通天下，遇者兼和”，集校引张佩纶云：“兼，通也。”“兼”还与“三”同义。《文选·鲍照〈还都道中作〉》有“俄思甚兼秋”，李善注：“兼犹三也。”老子《道德经》有“一生二，二生三，三生万物”，“二”为阴阳，“三”则是阴阳兼和之态，故“三生万物”亦可理解为“兼和生万物”。概言之，“兼”有兼和、和同、兼容、包容、怀柔、会通诸义。

持双禾者为“兼”，持单禾者为“秉”。“手持两禾”者，兼和包容，会通适变；“手持一禾”者，固守一端，偏于一方。上古文明史之嬗变是“兼”在前而“秉”在后，堪称最简上古文明史的《庄子·天下篇》对此有生动的叙述，《天下篇》所勾勒的上古文明史的基本线索就是“道术”裂变为“方术”：前者为“兼”，后者为“秉”。

何为“道术”？《天下篇》说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”这是本源也是本原意义上的“兼”，所以冠名为“道”。“其备乎”者，六通四辟（“六通”为四方上下之空间通达，“四辟”为春夏秋冬之时间顺畅），见天地之纯、古人之大体。《天下篇》所描述的“道术”，是上古时代的兼性思维，是对中华文化基因之主体思维方式的“释名以彰义”。

“道术”在前，“方术”在后。《天下篇》接着说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不该不遍，一曲之士也。”“兼”慢慢蜕变为“秉”，“道术”慢慢蜕变为“方术”。何为“方术”？“方术”与“道术”相对，偏于“一察”“一得”“一曲”和“一端”，秉持一端而不见全体，自好一察而以为全有。如果说“道术”是“兼性思维”，那么“方术”则为“端性思维”或者说是“单向性思维”。所以《天下篇》认为从“道术”向“方术”的蜕变是一件不幸的事，一件令人悲哀的事：“悲夫，百家往而不反（返），必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”可见“兼性思维”作为中华文明的文化基因，到了庄子那个时代发生蜕变。《天下篇》的作者要找回“兼性”，要返回“道术”也就是“兼性思维”。

为什么说兼性思维是中华文明的文化基因？作为文化基因的兼性思维，其特征何在？探究兼性思维与文化基因之关联有何现实意义？回答这些问题，依然要借助对文化关键词的诠解与阐释。下面着重分析三个关键词：说“文”以察思维主体之兼性，谈“天”以辨思维对象之兼性，疏“通”以明思维过程之兼性。

许慎《说文解字》对“文”的解释是“错画也，象交文”，后来段玉裁注引《考工记》“青与赤谓之文”，二人均将“文”释为文采、花纹。我们知道，文采或花纹只是“文”的义项之一而并非“文”的词根义，“文”的词根义须追溯至卜辞即甲骨文，徐中舒《甲骨文字典》释卜辞之“文”为“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文”。

“象正立之人形”，是说“文”乃“人”形之一。卜辞中“象正立之人形”的，除了“文”，还有“大”“天”和“夫”等字，而卜辞的“人”则是“象人侧立之形”。由此可知，“文”首先是一个名词，或者说具有名词的词性，它所描画或展示的是一位正面站立的，胸前有文身的人。作为名词，“文”既是一位活生生的“人”，又是一件艺术品、一个文本。

“刻画之纹饰”和“以文身之纹为文”，卜辞之“文”的这两项释义中，“刻画”和“文身”是动作，是主体的文化艺术创作行为；“纹饰”和“文身之纹”，则是作为名词的“文”（艺术作品）的特性（艺术性和审美性）。前者赋予“文”以动词的词性，后者赋予“文”以形容词的词性。

概言之，“文”首先是一个名词，界定着一个兼有艺术家和艺术品之双重身份的主体；“文”又是一个动词，叙述着一个正在发生的艺术行为或文化事件；“文”还是一个形容词，描绘着这件艺术品的审美特性和艺术魅力。一个“文”字，将文化或艺术创作的主体、主体的创作行为、行为之结果（文本）的审美特征融为一体。“文”的一字三性，实质上是兼性主体的一体三性（创造者、作品和作品特性），生动而形象地体现出中华文化基因之兼性思维的主体性特征。

在中华文明史上，作为文化基因之表征的主体兼性无处不在。以中国古代的文学家为例。古代中国，并没有职业的文学家，或者说赋诗作文并非文学家单一的立身之道或谋生之途。就社会身份而言，文学家亦官亦民：达时为官，穷时为民；出仕时为官，隐遁时为民；天下有道时为官，天下无道时为民。就文化身份而言，文学家亦学亦文：“辨章学术”时为学者，“独抒性灵”时为文人；撰著《新唐书》时为学者，闲谈《六一诗话》时为文人；出任四库馆臣时为学者，退居草堂阅微时为文人。就学者身份而言，文学家又悠游于经史子集之间：于经部立天下公理，于史部识前车辙痕，于子部拓宽视野，于集部涵养性情。创作主体这种一身而数任、一人而多能的兼性特征，成功地超越了《天下篇》所说的“方术”而返回“道术”，从而成就了中国古典文学及文化的博雅多元和文备众体。

刘勰《文心雕龙》称“诠序一文为易，弥纶群言为难”，前者是“端性思维”，后者为“兼性思维”；前者为“方术”，后者为“道术”。《文心雕龙》将“端性思维”形容为“庭间回骤”，其弊端是“各照隅隙，鲜观衢路”，“各执一隅之解，欲拟万端之变，所谓‘东向而望，不见西墙’也”；而“兼性思维”则是“万里逸步”，其优长是“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，所谓“圆照之象，务先博观”，“智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辩盈乎气”。中华文化基因中的兼性思维成就了兼性主体，而主体身份的多样性反过来又铸成兼性思维的主体性缘由。

如果说，由“文”的一字三性，我们可以追溯到中华文化基因之兼性思维的主体性缘由及原质；那么，由“天”的字形及字义，则可以见出兼性思维之对象的天人合一。

《说文解字》释“天”：“天，颠也，至高无上，从一、大”；释“大”：“天大，地大，人亦大，故大象人形”。“大”的本义为“大人”，与象幼儿之形的“子”相对，引申为凡大之称而与小相对。前面谈到，卜辞中的“天”和“大”都是“人”，都是“象正立之人形”。据徐中舒《甲骨文字典》，卜辞的“天”一般读作和用作“大”（即“正立之人形”），其字形除了头上加一横，还有两种写法：头上加两横（表示“上”），头上加一个方框（突出人之颠顶以表示“天”）。一个“天”字，字形和字义既有“人”（或“夫”）又有“天”（或“大”），这是中国文化“天人合一”的字源说根据，更是对中华文化基因之兼性思维的客体性确证。《周易》八经卦之“乾”，其卦象是天、地、人三“大”合一，亦可视为轴心期中国文化元典对兼性思维之对象或客体的象喻式言说。

段玉裁注《说文解字》的“天”：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然者，天亦可为凡颠之称：臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也。”段注“凡颠之称”的四个例子，是对“天”义的引申或扩展。作为思维的对象或客体，“天”的兼性特征在中国文化典籍中得到充分阐发。在不同的思维主体和阐释主体的眼中，“天”有多种意涵。先秦诸子百家，各家有各家的“天”，合起来就是“天”之兼性。比如先秦文化有孔儒的“畏天”和老庄的“法天”：孔儒所“畏”之“天”，是命运的天，主宰的天；老庄所法之“天”，是自然的天，无为的天。同处人类轴心时代，继北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原以其诗人之哲思与哲人之诗性，发出疑“天”之“问”。而屈原的“天问”既关乎天道（自然生态）更关乎人事（政治生态），从而赋予“天”更大的兼容性和更丰富多元的内涵。

“天”作为中华文化基因之兼性思维的客体承载，成为后世哲人不断追问的对象。仅以当代哲学家为例，冯友兰《中国哲学史新编》论“天”有五义：天空（物质之天）、天神（主宰之天）、天命（命运之天）、天性（自然之天）和天理（义理之天）。庞朴《天人之学述论》在冯氏“五义”的基础上提出“三义”：物质的天（形而下）、精神的天（形而上）和本然的天（形而中）。张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》既讲“三义”又讲“二元”：前者指“最高主宰”“广大自然”和“最高原则”，后者指“无限的客观存在”与“最高的神灵或观念”。孔子感叹“天何言哉”，天无言，老子说“大音希声”，庄子说“言无言”。天，颠顶也。“天”是兼性思维之对象的至上之在，因而也是兼性思维的至上之在。

《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”大地上的“人”，何以知“天”又何以至“天”？这就需要另一个关键词“通”。《说文解字》释“通”：“通，达也。从辵，甬声。”卜辞的“通”也是从辵、从用或从甬。用或甬是声符，辵是义符。辵从彳、从止，有行行止止之义。人在大地上行走，行行止止是常态。中华文化基因有两大元素：“不舍昼夜”的行走者，是儒家；“虚静无为”的隐遁者，是道家。二者的兼和或包容便是“通”。

《说文解字》训“圣”为“通”：“圣，通也。从耳，呈声。”段注亦谓“圣，通而先识”，“一事精通，亦得谓之圣”。先秦典籍常将“圣”与“通”关联，如《周易·系辞》有“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”，前引《天下篇》称“圣人”是无所不通的：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”儒家以一事不知为耻，孔子即为大通之圣。郑樵作《通志》，称自有书契以来，能识“会通”之义者，孔子为第一人：“惟仲尼以天纵之圣，故总《诗》《书》《礼》《乐》而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变。”司马迁心仪孔子，“虽不能至，心向往之”，作《史记》而“究天人之际，通古今之变”。《史记》之后，冠之以“通”的典籍代代皆有：唐人杜佑《通典》，北宋司马光《通鉴》，南宋郑樵《通志》，元人马端临《通考》，明人方以智《通雅》，清人章学诚《通义》……会通之义大矣哉。

本文所诠解的四个元关键词，“兼”说的是兼性思维的总体性特征，“文”“天”和“通”则依次讨论兼性思维的主体、对象和过程，从而构成一个关于中国文化之思维方式及阐释理论的话语体系。以兼性思维为方法或路径的兼性阐释理论是“中国智慧”，是中西文化比较意义上的“相对之中国”；以“兼”“文”“天”“通”等中华文化元关键词为核心理念和意义世界的话语体系是“中国特色”，是话语重构和范式重建意义上的“必要之中国”。在镜鉴西方、通变传统的基础上标举中华文明的“中国性”，正是本文讨论兼性思维与文化基因之内在关联的现实意义所在。