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北京师范大学岳永逸主持完成的国家社会科学基金项目“北平燕京大学及辅仁大学的民间文学、民俗学研究（1931~1949）”(项目批准号为：14BZW153)，最终成果为研究报告《民俗学志：二十世纪三四十年代中国民间文学与民俗学社会科学化的有序推进》。
或者是因为教会大学、沦陷区以及语言障碍和查阅不便等多种原因，多年来，地处北平的燕京大学和辅仁大学关于中国民间文学和民俗学的相关研究长期都少有人关注。有鉴于此，作为学科性颇强的断代史，国家社科基金一般项目“北平燕京大学及辅仁大学的民间文学、民俗学研究（1931~1949）”（14BZW153）力求在一定程度上弥补这个遗憾。对燕京大学（燕大）李素英《中国近世歌谣研究》、虞权《平郊村的住宅设备与家庭生活》等80余篇毕业论文以及相关文献，该成果进行了细读。同时，课题对辅仁大学（辅仁）《民俗学志》(Folklore Studies)以及《华裔学志》（Monumenta SericaJournal of Oriental Studies）上刊发的司礼义（Paul Serruys）《山西大同城南之谜语与儿歌》《山西大同城南民间故事十五则》，贺登崧（W Grootaer）《万全（察哈尔）的庙宇与历史：地理方法应用于民俗学》《宣化（察哈尔南）乡村庙宇，它们的神像与历史》，赵卫邦《扶箕之起源及发展》等中外学者共计13篇用英、法、德文之论文进行了翻译，以求直接呈现辅仁的相关研究。
在中国民俗学运动的演进脉络以及中国人文社会科学的知识谱系中，对这些论文的细读和翻译，意在表明：其一，在这20年间，中国民间文学和民俗学在认知论、方法论和实践论诸多层面都有序地在向社会科学化推进与转型，并形成了兼具资料性、科学性、可读性和基于共情性理解而“热描”民间文学、民俗的“民俗学志”；其二，在经历了以周作人为代表的文学的民俗学、以顾颉刚为代表的史学的民俗学之后，中国民俗学也实实在在地形成了以燕大师生为主体的“社会学的民俗学”和以辅仁《民俗学志》为标志的民俗地理学与方言（音）民俗学；其三，朝向当下，基于小社区的微观研究，基于方言区的中观研究，田野作业——局内观察法/居住法——及其与文献研究相结合，纵横比较，图文互释，已经是燕大和辅仁民间文学、民俗学研究的基本特色。
1.偏重形态学的燕大民间文学
燕大的民间文学研究，虽然大体还是以文本为主，且数量不多，但形态学抑或说文体学意识鲜明的这些研究分量很重。
李素英《中国近世歌谣研究》（1936）是首次对歌谣运动的全面回顾与反思。在周作人、胡适、顾颉刚等人同中有异的诸多观念的影响下，也受冯梦龙《山歌》的发现与出版这一“事件”的影响，李素英将“近世”的时长拉伸到明季。这使得近世不仅是一个时间概念，还有了学理的内涵。利用歌谣运动以来收集到的大量歌谣实例以及她本人熟悉的古诗词，李素英对歌谣的分类、性质、内容、形式和辞格等进行了言必有据的诠释，并以北平歌谣、吴歌、客音和藏地歌谣为主，对全国歌谣进行了人文区位学研究，创新性地提出歌谣是“介于旧诗词与新体诗之间的一种执中的诗体”（第152页）。尤为重要的是，本意要将赋予歌谣与文人文学一样的地位而强调其审美性的李素英，基于其人生体验，尤其是对歌谣、文学与社会的理解，无意中提炼出了歌谣之入世、激进、革命的另一面，指出因应民族国家的生死存亡和历史演进的必然，“歌谣运动”向“歌谣革命”嬗变的可能，即新文艺的主潮应该是以民众为本位、对象和主体的旧瓶新酒的大众化，直至民众自己创作。
1936年，在郭绍虞的指导下，精通英、法、德、俄、日、世界语、希腊语及拉丁文等多种语言的薛诚之，在其积攒的一万多张谚语卡片的基础之上，完成了硕士论文《谚语研究》。这篇体大虑周的论文，拓展、夯实了郭绍虞1921年完成的《谚语的研究》。站在整个人类文明的高度，运用世界范围的多种谚语，薛诚之不仅将内容和形式打通，析变出了谚语的意识、简短、均衡、和谐、机灵之五要素，创设出了缜密、实用而开放的谚语分类体系，还拓荒性地仿效词话、诗话进行了“谚话”写作的尝试，建构出了他自己的“谚语学”。从其同时兼顾语言和言语双重属性的谚语之定义，我们可窥其研究的深度与高度：“谚语是人类于各时代所积累下来的实际观察以及日常经验的成果，为的便于保存和传达，乃自然地以一种具着意识、简短、均衡、和谐、机灵诸特征性的便于记忆的语言表达出来，以作为人类推理、交往及行动时候的一种标准。”（第101页）
在古史辨之方法论的引导下，燕大历史系齐思河《黄帝之制器故事》（1931）和韩叔信《龙与帝王的故事》（1931）两篇毕业论文都在证伪，力图澄清事实、还原历史。燕大国文学系杨文松《唐小说中同型故事之研究》（1935），则与此大相径庭，在对唐传奇等古籍中的古镜、金刀、梦与枕、南柯、离魂、杜子春、小幽灵、斩蛇、昆仑奴、盗马、狐书、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、猎人、报恩虎、龙洞、柳毅传书等同型故事的古今中外的纵横比较中，杨文松受进化论和同源说的影响，提出了跨越时空的“故事流”之概念：“每一故事的典型像虎妻型及斩蛇型之类能够沿着历史的时代传下来，而其流行的地域包括东方和西方，无论纵横两方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。这种故事流表明传说的超时间与空间的特性。”（第58页）
值得注意的是，在社区—功能论的主导下，除有杜含英《歌谣中的河北民间社会》（1939）这样的专文，李慰祖《四大门》（1941）、马树茂《一个乡村的医生》（1949）等对北平郊区灵验故事的研究则是情境性的，讲述者的主位视角跃然纸上。家政学系洪德方的《学龄前的儿童与故事》（1950）不但在尝试厘清童话等儿童故事这一体裁的特质，儿童情绪和环境、故事本身和讲者技巧也都是研究的对象。这些都俨然当代中国民间文学语境研究和“表演理论”的本土先声。换言之，燕大的民间文学研究，也有着从文本向语境、从形态到生态的演进。
2.基于“考现”的民俗学志
在一直重视民俗研究的燕大社会学系，主要集中体现“社会学的民俗学”的毕业论文大致经历了一个从“风俗”到“礼俗”的演进。大地域取向的风俗研究，既有二三十年代方兴未艾的方志学的影响，也与1930年前后国内学界对孙末楠“民俗学说”，尤其是Folkways一书的译介紧密相关。1933年，费孝通《亲迎婚俗之研究》和陈怀桢《中国婚丧风俗之分析》都取材于数百种方志，粗线条地勾画出了相关民俗事象的分布版图。因此，这些侧重于文献的风俗研究，大致都是“区域的”与“历史的”。当然，研究者们也试图借用新的认知重新定义“风俗”。
与此同时，受同期乡建运动和社会调查运动的影响，结合涵盖40多个村落的燕大清河实验区的具体实践，燕大社会学系也有完全基于乡村建设实践本身而对村落的全方位观察。万树庸《黄土北店村的研究》（1932）和蒋旨昂《卢家村》（1934）对村落自然、人口、物产、政治、教育、经济、宗教等各个方面进行了全方位的扫描。与此不同，邱雪峨《一个村落社区产育礼俗的研究》（1935）则是在吴文藻等人的引领下，将社区研究与功能研究整合的尝试，浓描的是清河这个集镇的产育礼俗。以此为标杆，燕大“社会学的民俗学”焕然一新，进入以社区—功能论为主导的“礼俗”研究。
卢沟桥事变在加速燕大清河实验区终止的同时，也促生了赵承信主导的平郊村（前八家村）这个“社会学的实验室”的诞生。熟稔法国社会学和汪继乃波（von Gennep）之民俗学的杨堃的加盟，使对平郊村相关民俗的研究呈井喷之势，涉及人生仪礼、宗教信仰、岁时节庆、农耕生产、村宅民居、家用器具等多个方面。这些主要基于具体时空的民俗的研究——“考现学”，不但“平视”民众，还将研究者的田野研究过程，即与研究对象的交往互动过程纳入研究的范畴，并且兼顾文献研究，有着比较的视野。长期被视为中国文化两极的礼与俗，在这些经验研究中成为互动的与水乳交融的。当代中国民俗学倡导的过程视角、个体叙事、生命史、口述史等也在这些研究中滥觞，甚至不乏娴熟的使用。
可贵的是，这些论文并没有机械地套用某种理论，或是刻意建构某种理论，而是力求通过细节、事件、行动者和方言俚语，清楚呈现有着行动主体的某一民俗的全貌，巧妙地将研究者的理解、认知融入叙写之中，形成了资料性、可读性和科学性兼具的一种独特的文体——民俗学志。不但多重证据的“考现”、整体研究和鲜活的日常无处不在，空间、时间、人生、生命观、变迁、社会网络与交际等都是这些民俗学志的基本主题。
耦合的是，作为辅仁民间文学、民俗学研究集中的展示平台，其1942年创办的英文刊物Foklore Studies的中文译名就是陈垣校长题签的“民俗学志”。
3.基于方言、地理的民间文学与民俗学的中观研究
对禄是遒(Henri Doré)主要是依赖文字资料多卷本的《中国民间信仰研究》，贺登崧表达了不满。他坚信要了解一种敬拜在人民生活中的地位，非实地调查不可。延续闵宣化（Jos Mullie）开创的传统，贺登崧带领辅仁的学生，融汇地理学、语言学的方法，身体力行地实地踏查，力求将民俗、方言、地理、历史、宗教研究打通，进行整体的研究。这促生了贺登崧、李世瑜等辅仁师生对大同、万全、宣化三地数百个村庄务求其全的“中观”研究，即《山西大同东南乡之庙宇，它们的碑铭与历史》（1945）、《万全（察哈尔）的庙宇与历史：地理方法应用于民俗学》（1948）和《宣化（察哈尔南）乡村庙宇，它们的神像与历史》（1951）等。其地图法的使用，清楚地呈现了同一地域宗教敬拜的诸多异同，以及文化区域的分布与演进，俨然今天盛行的大数据和“读图时代”的先声。在相当意义上，说贺登崧开创了“民俗地理学”也不为过。
作为贺登崧先后在大同与辅仁的同事，司礼义对方言、方音似乎更加重视。在大同城南乡村方言的调研中，口传的谜语、儿歌、故事等对他日显重要，进而对桑干河畔数十个村庄的诸多民俗进行了深入的观察、体认和调研。遵循人类语言习得是从声音开始的基本规律，其关于当地婚俗、谜语、儿歌和故事等的调研不但重视方言，还逐一用方音记录，标注国际音标、进行语法注释，再翻译成英文或法文，进而比较与诠释。《山西大同县南婚俗及有关方言》（1944)、《山西大同城南之谜语与儿歌》（1945）和《山西大同城南民间故事十五则》（1946）都是如此。甚至，司礼义还可以用自己熟练掌握的方言，反向检测信息提供者是否用了方言给他提供信息。
基于长期与村民互动交际的文本比较与分析，司礼义不时回应着中国民俗学家们已有的认知。在其深耕的桑干河畔，他既能看到儿童谜语和成人谜语、儿童故事和成人故事这些不同文类内部的差异，也能洞察韵语和故事这些文类之间的相互影响及互文性；既能看到在孩童中流传的相互戏谑的绰号之类韵语的必然性和偶然性，也能洞悉韵语故事和儿童故事之间的连带性。对中国学者极少对民俗资料本身投入“全部的心力”，反而“大谈语言、文学、教育，甚至政治”的惋惜，对格林童话对民间源流有意的轻视以及歪曲的警醒，使司礼义对自己研究之科学性的追求到了严苛的地步。其民俗学浓厚的方言学色彩，使得将之视为“方音民俗学”也不为过。
在一定意义上，贺登崧更加偏重作为人文地景的方言与民俗之地理分布，司礼义则更加重视民俗传承主体——人——的重要性。因此，虽然都是以对某一地域的方言、方音考察为基础，司礼义更加关注儿歌、谜语、故事等人们口耳相传的活态“音声”，贺登崧则更加聚焦经幢、碑铭、庙宇、神像等外在于人的更加物化的乡野文化形态。但是，以这两个“外人”为代表的辅仁民间文学和民俗学研究不但开创了基于方言和地理的中观研究的范式，而且还是能洞察心意现象的“土著之学”。
总之，燕大、辅仁的民间文学和民俗学研究的丰富成果表明：（1）20世纪三四十年代中国民间文学、民俗学在燕大、辅仁已经实现了向社会科学化的转型；（2）中国民间文学与民俗学不应该仅仅是中国学者研究的学科，它更应该是以研究中国民间文学和民俗为对象的学科；（3）有必要进一步完善甚或重新书写中国民间文学与民俗学史；（4）中国人文社会科学不同程度地都存在类似忽视学科优秀传统的问题，因此，突破英雄史观，正视丰富的学科传统，也就具有了普遍意义上的现实性、紧迫性与必要性。
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